Andrew Perriman vertieft mit diesem Beitrag (Link) seine These, die er in seinem Buch „In Gestalt eines Gottes" (Link) entfaltet hatte (hier habe ich es im letzten Kapitel hier digital und hier in meinem Buch (Link) beschrieben).

Das letzte Mal, als ich (Andrew) über Crispin Fletcher-Louis' 900-Seiten Exegese-„Monsterbuch” The Divine Heartset: Paul's Philippians Christhymn, Metaphysical Affections und Civic Virtues (Der Philipperhymnus des Paulus, metaphysische Affekte und bürgerliche Tugenden) schrieb, wurde ich etwas ärgerlich, weil ich nicht das ganze Buch gelesen hatte. Ich habe zwar das ganze Buch bestellt – alle 954 Seiten davon – aber es ist bei der Postzustellung verloren gegangen, also bin ich immer noch auf die 20% angewiesen, die auf Google Books in der Vorschau angezeigt werden können. Ich muss diesen Monat ein Buchkapitel fertigstellen und möchte ein paar Probleme ansprechen, die er aufwirft. Die Frage nach dem Erwerb göttlicher Ehrungen ist eine davon, denn sie ist ein wichtiger Teil meines Arguments, dass Philipper 2, V. 6 eine politisch-religiöse Aussage ist, keine theologische Aussage über die Inkarnation des „Gottessohns”.

Fletcher-Louis stellt fest, dass die Behauptung, dass Christus Jesus „Gleichheit mit Gott nicht als einen Raub an sich riss“ (Phil. 2,6 ESV) habe die Praxis hellenistischer oder römischer Herrscher im Blick, die entweder göttliche Ehrungen suchten oder ablehnten. Samuel Vollenweider wird zitiert, übersetzt aus dem Deutschen: „Der sich selbst erniedrigende Christus wird in Phil 2, 6-11 als Gegenbild zum Typus des sich selbst erhöhenden Herrschers dargestellt“ (78 n. 63).

Auf der einen Seite dachten also schlechte Herrscher, dass „sie für sich selbst eine göttliche Identität oder einen göttlichen Status behaupten könnten”; auf der anderen Seite wurden gute Herrscher gelobt, weil „sie nicht aggressiv einen göttlichen Status ergriffen haben”(78).

Fletcher-Louis erkennt die Stärke des Arguments. Es macht Sinn in einem Brief, der an eine Kirche in einer römischen Kolonie zu einer Zeit geschrieben wurde, als Augustus' Politik, „staatlich sanktionierte göttliche Ehrungen” (recusatio) abzulehnen, von einigen ehrsüchtigen Kaisern eklatant missachtet wurde. Wir könnten dann denken, dass

Christus als einer gelobt wird, der sich nicht an eine göttliche Identität klammerte (das, was „gleich mit Gott“ ist, sondern sie nach einem Leben in demütigem Dienst und Gehorsam von Gott erhielt, in Erfüllung der Erwartungen seiner Zeitgenossen an legitime „göttliche” Herrscher. (79)

Er weist jedoch darauf hin, dass, obwohl die griechische Wortgruppe harpazō häufig in Bezug auf die allgemeine Räuberei tyrannischer Herrscher auftaucht, „solche Worte in keinem der Texte vorkommen, die Herrscher oder andere Sterbliche für ihre unangemessenen Ansprüche auf Göttlichkeit kritisieren”(seine Kursivschrift). Könige werden alle möglichen Dinge „gewaltsam an sich reißen”– zum Beispiel das Eigentum ihrer Untertanen – aber sie „erkämpfen” sich nicht die Gleichheit mit einem Gott.

Stattdessen finden wir typischerweise reflexive Ausdrücke: Caligula „verglich sich” mit den Göttern, „fing an, sich selbst zu vergöttern”, „hielt sich selbst göttlicher Ehrungen für würdig” ; Heraklitus sagt, dass er beschuldigt wurde, „sich selbst” zu einem Gott zu machen. Und wenn gute Herrscher göttliche Ehrungen ablehnen, sagen sie etwas in der Art von Claudius' Antwort an die Bürger von Thasos:

Ich stimme dem [...] Ihres Eifers und Ihrer Hingabe zu, alles gemeinsam, aber wenn man bedenkt, dass der Tempel nur denen entspricht, die Götter sind, lehne ich ihn ab (paraitoumai); obwohl ich andere Ehrungen zugebe, die für die besten Führer geeignet sind. (81)

Fletcher-Louis sagt, dass das Verb paraitoumai „in solchen Kontexten üblich war und möglicherweise einer diplomatischen Formulierung gefolgt sein könnte, die von Augustus geschaffen wurde”. Warum finden wir diese Art von Sprache also nicht in Philipper 2, 6? Er schließt:

...Phil 2:6 fehlt die Sprache des ersten Jahrhunderts, die verwendet wurde, um die Frage zu klären, ob (und auf welche Weise) einem einzelnen Herrscher zu Recht eine göttliche Identität oder einen göttlichen Status erhalten sollte oder nicht. Das Fehlen einer solchen Sprache und die Wahl eines anderen, selteneren Wortes durch den Autor (ἁρπαγμός [harpagmos]) sollten uns fragen lassen, ob der Sinn von Vers 6 wirklich bedeutet, dass Christus sich weigerte, göttliche Ehrungen zu schnappen, als wäre er endlich der Herrscher, auf den die Welt lange gewartet hatte. (81)

Wo lässt also mein Argument nun einordnen, dass hinter der Harpagmon-Klausel die Geschichte von Jesu Ablehnung von Satans Angebot eines gottgleichen Königstums in der Wüste liegt? Nun, ich bin mir ziemlich sicher, dass ich einen dritten Weg der Interpretation entdeckt habe.

Zuerst das Königtum ergreifen, dann göttliche Ehrungen erhalten

Ich möchte zunächst darauf hinweisen, dass es Menschen sind, die bereits Könige oder Kaiser sind, die entweder arrogant göttliche Ehrungen suchen oder höflich ablehnen. Jesus in der Wüste Galiläas ist kein König; er ist der gesalbte „Sohn” oder Diener von JHWH, der vom Geist ermächtigt wird. In dieser Phase könnte sich Satan wohl vorgestellt haben, dass Jesus die politische Macht ergreifen würde, für die harpazō ein passendes Verb wäre. Zum Vergleich: Antipater beklagt sich, dass Archelaus den „Schatten” des Königtums sucht, dessen Substanz (sōma) er bereits für sich selbst „an sich gerissen hat (hērpasen)" (Josephus, Krieg 2, 28).

In der apokalyptischen Weltsicht, die bereits in der Aufforderung, vor Satan zu huldigen, zum Ausdruck kommt, bedeutete der Besitz aller politischen Macht und Herrlichkeit der Reiche der oikoumenē (Lk 4, 5-7) auch, den Göttern gleichgestellte Ehren zu erhalten. Erst das Königtum ergreifen, dann göttliche Ehren empfangen.

Jesus weigert sich - mit apokalyptischer Wirkung -, der „Mann der Gesetzlosigkeit“ zu werden, dessen Parusie (Wiederkunft) „nach dem Wirken des Satans in aller Macht und mit Lügen-Zeichen und -Wundern“ ist, der „sich widersetzt und sich selbst erhöht: gegen jedes Wesen, das Gott oder Gegenstand der Anbetung genannt wird, so dass er sich in den Tempel Gottes setzt und verkündet, dass er selbst ein Gott ist“ (2 Thess 2, 4). Hier haben wir genau die reflexive Sprache, die Fletcher-Louis identifiziert: Dieser gotteslästerliche Herrscher erhebt sich selbst und verkündet, er sei ein Gott.

Der Fall von Heraclitus ist anders. Er ist kein König, der sich selbst vergöttlichen will. Er stellte einen Altar auf und schrieb darauf: „Zu Herakles dem Epheser”. Euthycles hat es falsch geschrieben als „an Heraklitus den Epheser" und beschuldigte ihn daher, seinen eigenen Namen auf den Altar geschrieben zu haben, und sich damit zu einem Gott gemacht zu haben. Die Umstände sind so unregelmäßig, dass wir über das reflexive Verb (theopoiōn... emauton= sich selbst zum König machen) wenig daraus ziehen können.

Ergreife zuerst die Gelegenheit, König zu werden...

Aber dann muss das Argument etwas nuanciert werden. Ich stimme Roy Hoover zu, dass „nicht als... etwas, das man ergreifen kann““ (ouch harpagmon hēgēsato) eine idiomatische Verwendung widerspiegelt – sozusagen eine romantische hellenistische Redewendung –, die stark auf Opportunismus hindeutet, insbesondere in narrativen und dramatischen Kontexten. Ich weiß, dass Fletcher-Louis die Bedeutung des Ausdrucks etwas anders interpretiert (etwas, das mit „erotischer Entführung“ zu tun hat), aber ich denke, dass es gute sprachliche und literarische Gründe dafür gibt, ein Szenario zu postulieren, in dem eine Person abwägen muss, ob sie eine sich in diesem Moment bietende Gelegenheit ergreifen soll oder nicht.

Die Frage ist also nicht, ob Jesus die göttlichen Ehrungen direkt ergreifen würde; es ist, ob er eine ihm gebotene Gelegenheit ergreifen würde, die zum Empfang göttlicher Ehrungen führen würde. Es ist daher kein Problem, dass wir hier nicht die Sprache finden, die konventionell mit dem Thema in Verbindung gebracht wird.

Wann könnte das passiert sein?

Wenn der Autor des Encomiums(„Encomium" bedeutet im Deutschen „Lobrede" oder „Lobpreisungen", also eine formale und warme Auszeichnung, die eine Person oder Sache lobt) von der Geschichte über die Prüfung Jesu in der Wüste wüsste, haben wir eine einfache Möglichkeit, das hoch komprimierte Argument von Philipper 2, 6 anschaulich zu machen, und zwar so:

Jesus ist der gesalbte Sohn Gottes (Thronanwärter Gottes Reiches), der vom Heiligen Geist ermächtigt ist, wunderhafte Dinge zu tun (Lk. 3, 21-22) – eine Person „in der Gestalt eines Gottes”, zumindest in den Augen der Griechen, die göttliche Erscheinungen in wundertätigen Menschen kennen. Satan beschließt, die Grenzen dieses neu erworbenen Status zu testen: „Wenn du der Sohn Gottes bist…” (Lk. 4, 3 & 9). Er bietet Jesus die höchste Herrschaft über die Völker des römischen Reiches an, mit allen Ehren – göttlich oder anderweitig – die mit dem Job einhergehen.

Aber Jesus nutzt diese Gelegenheit nicht, um etwas widerrechtlich zu ergreifen, denn was geschrieben ist, ist klar: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, anbeten, und ihm allein sollst du dienen“ (4, 8). Was ihn davon abhält, das satanische Angebot des reichsweiten Königtums anzunehmen und Kultverehrung zu empfangen, ist die Loyalität zu dem grundlegenden jüdisch-monotheistischen Bekenntnis, das in der Wüste artikuliert wird, von dem das „Shemaʿ Israel“ ein Hauptausdruck ist (vgl. Deut. 6, 4, 13).

Hier ist schließlich die Bestätigung, dass er sich durch die extreme Askese der Wüstenerfahrung von der Art und Weise „egoistischen Ehrgeizes” und der „Eitelkeit” entleert hat, die konkret ein Problem in der Gemeinde darstellen, weil sie die Integrität der Gemeinschaft in Philippi untergraben (Phil. 2,3).